冯克利 | 反知识分子的知识人——哈耶克的知识分子批判评析
幻想家或可设想朝政以仁爱为本，惟圣贤能留名后世；而恰恰是那些俗世权臣，让此等尊贵的夫子们站到了与草莽流寇一样的地面上，用最严酷的学说训诫他们，凭空想象中看似最有益于社会的原则，实践中可能完全是有害而毁灭性的。
——大卫·休谟
实现正义的热情，会让我们忘记慈悲为怀；对公正的热望，使许多人变成了铁石心肠。
——迈克尔·奥克肖特 1
奥地利学派的经济学家有一个不太受人留意的特点，就是他们中间的大多数人都厌恶“知识分子”。我们可以看到，从米塞斯（Ludwig von Mises）到罗斯巴德（Murray N. Rothbard），2 皆对我们一般视为“社会良知代言人”的知识分子，发出过严厉的谴责。其原因说起来也许很简单，在这个学派的成员眼里，大多数知识分子都有着“反市场”或“反资本”的倾向，而他们则是清一色的市场制度的坚定捍卫者。哈耶克在这方面也不是一个例外，从早期的《科学的反革命》开始 3，到生前最后一本著作《致命的自负》，他都对知识分子有过大量的评论。从这些言论中我们既可看到他针对一般知识分子的批判，即他所说的那些“倒卖观念的二道贩子”，甚至也针对当代世界一些最杰出的科学家和思想家，如爱因斯坦、莫诺、罗素、克罗齐和杜威等人。4 对于前者，他把他们的特点归结为不需要什么专门知识，可以“对具体事务一窍不通”，对自己所要理解的事务做出判断，也不必表现出丝毫不同寻常的智慧，他们最大的特点就是传播一些他们认为“正确”的观念。5 而对于后者，他的不满则主要来自这些伟大的头脑在步出自己专业领域之外时表现出的社会关怀，在认知水平上与他们的巨大声望极不相称。
在看到这些言论时，我们可能希望更深入地理解一个问题：哈耶克本人作为一个同样具有深切“社会关怀”的典型的“公共知识分子”，6 他为何要不遗余力地批判他本人所属的这个团体呢？本文打算从这些言论出发，结合其一般社会哲学理论，对他批判知识分子的原因做一评析。我希望借此表明，他对知识分子的批判虽然继承着奥地利学派的主观主义方法论，其视野却大大超出了该学派通常所采用的经济学论证——在大多数情况这是一种基于经济效用的论证，尽管它不同于边沁的功利主义。他的这种批判，是建立在对近代理性主义的历史、知识理论和法律和道德哲学的更为广阔的研究之上。
一，反知识分子的缘起
我们都知道，哈耶克是现代思想家中古典自由主义立场最为坚定的代表人物之一，他把个人自由权利的存在与否，不但从经济学或效率的意义上，而且从伦理学和人本主义的意义上，视为一个社会是否——用时下一个很流行的字眼来说——“健全”（decent）的基本标志。正是由于这样一种立场，我们从他的全部著作中也可随时随处感受到一种深深的忧虑，他认为由于一些有关社会发展的错误观念在大众中广为传播，个人自由的价值遇到了严重威胁，这是我们这个时代的人类所面对的最可怕的危险。
此外，从他对知识分子的批判性文字中，我们还可留意到一个事实。与许多批评者有一点很大的不同，他很少考虑到政治领袖，即某个“具有超凡魅力型人物”在集权主义的兴起中所起的作用的。一般而言，他总是把集权主义体制视为一种集体选择的产物。他并不主张少数独裁者可以决定一国人民的制度取向，而是认为影响着这种选择的只能是一些得到人们普遍接受的观念，因此观念的普及在社会组织形态的形成中起着至关重要的作用。例如他在《通往奴役之路》一书中分析希特勒政权时，就反复申明，极权主义体制的形成并非希特勒及其一小撮人所为，而是当时遍布于欧洲而不仅限于德国的一种“需要更多计划”的思想之产物。下面我们就会看到，理解他这种观念论，是我们认识其知识分子批判的关键所在。为了对此有更清楚的认知，我们有必要回顾一下他本人的一段思想经历。
在哈耶克的一生中，曾经发生过两次重要的思想转折。第一次转折是他在青年时代从一个“温和的社会主义者”向以门格尔和米塞斯等人为代表的奥地利经济学派的转变，此一转变奠定了他日后成为一名出色经济学家的基础。7 第二次转变则是发生在1930年代末，彼时西方资本主义世界刚刚过去的经济危机，使人们已不再关心他那些有关货币、价格和商业周期的理论。用凯恩斯的话说，他的理论在经济学界被人视为“胡言乱语的混乱的大杂烩”和“垃圾”。8 这使哈耶克在经济学的学术圈内经历了一段相对沉寂的时期。
但是，此时的哈耶克并未因自身学术地位的边缘化而放弃自己的信念，他对那些相信国家干预药方可拯救西方社会于危难之中的人，仍然抱以毫不动摇的怀疑态度。大概也正是这种身处孤寂依然不甘放弃的坚韧品格，促使他开始更深入地思考一个超出了单纯经济学领域的现象。他最初踏上经济学研究道路时提出的那个纯粹认识论的问题——从经济科学的角度说，计划经济能否达到它为自己设定的理想目标？——这时开始演变为一个视野更为宏大的问题：人类在思考如何改进自身的社会处境时，何以会普遍地受到一些错误观念的支配？
哈耶克在1937年编过一本《集体主义经济计划》文集（副标题是“对社会主义的可能性的批评性研究”）。9 这个题目似乎显示他依然没有超出奥地利学派经济学的论域。但据哈耶克本人说，承担此项工作是因为他发现“一些在欧洲大陆已经众所周知的深刻的新见解，尚没有传进英语世界”。正是这项旨在传播正确观念的工作，成了哈耶克从经济学转向政治研究的起点，他从此以后才开始“搞起了政治哲学”。他认识到，必须从更宽广的角度向人们解释清楚，一些错误的观念如何导致了“天真的结论”。10 哈耶克思想发展中这一重要转折的原因，我们从同年出版的《货币民族主义与国际稳定》11一书中，可以看到更清晰的表达：“我深信，正是这类学术讨论，从长远看会影响公共舆论，进而决定未来某个时代的实际政治，”因此“必须有很多人在观念领域中进行艰苦的研究，……从长远来看，人类的事务是受思想力量指引的。正是这种信念使我对这类思考给予高度重视，尽管这些思考对于眼前的事态所产生的影响不大。”
从哈耶克在这些言论中，第一次透露出了一种强烈的历史使命感。他不但认为观念传播在决定社会政治形态中的巨大力量，更为重要的是，他坚信只要做出持之以恒的努力，“昨天的异端会成为明天的信条”。他的这种认识一经形成便再也没有放弃，我们在二十多年后出版的《自由秩序原理》可以读到：“就直接影响当下事务这个问题而言，政治哲学家的影响力可能是微不足道的。但是，当他们的观念通过历史学家、时事评论者、教师、著作家和一般知识分子的广为传播而成了社会的公共财富的时候，这些观念就会有效地引导社会各方面的发展。”12 在近三十年后，他又重申了这一思想：“单靠事实并不能定是非。但是如果在什么合理、什么正确和有益的问题上认识有误，却会改变事实和我们生存于其中的环境，甚至有可能不但毁灭已得到发展的个人、建筑、艺术和城市（我们早就知道，在各类道德观念和意识形态的破坏性力量面前，它们是十分脆弱的），并且会毁灭各种传统、制度和相互关系。”13
二，批判的理论起点：主观主义认识论
当然，对于一贯秉承奥地利学派哲学主观主义传统的哈耶克来说，一旦认识到决定着各种社会和经济问题之解决方案的是其背后的一些观念，那么他从经济学转向一般社会理论的研究并不费力。哈耶克本人训练有素的这一学派的认识论有着一个基本的特点，即它倾向于把人类在经济活动中形成的各种关系，当作人类全部社会关系之一部分来看待。因此就它自身的适用性而言，也很容易被扩展到狭隘的经济学领域之外。
这种哲学世界观中与我们这里的论题密切相关的一点是，它否定社会现象中的规律具有客观意义上的真实性，认为这种规律的有效性完全取决于人们是否相信它们并据以采取行动。从这个角度观察到的人类行为中所表现出的规律性，都不是自然科学意义上的规律，而是一些人们有关自己能够或应当做什么的信念。因此毫不奇怪，立基于这一传统的哈耶克，与写作《新教伦理与资本主义精神》时的韦伯一样，都相信塑造“人类行为世界”的是某种信念体系，而不是他们生存于其中的既定物质条件。14 在他看来，“社会科学”知识所必须处理的各种宗教仪式或咒语，就像我们视为正确的任何自然规律一样，对社会研究者有着非常重要的意义。在经济学的研究中，对于正在进行实物交换的人，我们无法从自然科学角度区分出他们是在做生意还是举行某种崇拜仪式，所以若是不考虑其中的主观因素，即人们在从事这些活动时的不同动机，便无从知道它们的真实意义。15 哈耶克把经济学中的这种主观主义视角，视为所有社会科学的共同特点。当代奥地利学派的主要代表人物伊斯莱尔·基尔兹纳说：“我们身边的那些客体的重要性，并不在于这些客体本身，而在于关于它们的知识和信仰，这些信息和信仰能为人所知并塑造人们的行为。”16 这些话亦可佐证该学派在此一研究方法上的一贯性。
不言而喻，既然人们所持的“观念”在形成所谓的“客观行为”上的作用是如此重要，对这些观念传播者的批判与反省，便成了一项至关重要的任务。哈耶克最初产生这一观念批判的意识，在很大程度上也受益于他的思想导师米塞斯。哈耶克本人承认，他早年思想的形成受到两部著作的重大影响，一为门格尔的《国民经济学原理》17，另一本即是米塞斯的《社会主义：经济学和社会学分析》。18 他在该书中认为，由于大多数人都没有能力理解复杂的命题，所以他们“总是追随我们称之为受教育者的人民的领袖。”这些领袖都是知识分子，“社会主义的骨干是他们，而不是群众”。19 在他看来，正是这些知识分子在群众中传播危险的观念，使人们无法认识到建立在个人产权和交换制度上的市场，对于一个自由社会有着生死攸关的重要性。从哈耶克写于1948年的《知识分子与社会主义》一文中，我们也可以看到几乎是一模一样的观点。他说，民主国家的大众“认为知识分子对政治的影响微不足道。（如果）这是指知识分子用自己一时的具体想法影响决策的能力，以及当民众就某些问题进行投票，而他们所持看法不同于群众的流行观点时他们对投票施加影响的程度，那么以上观点当然不能算错。然而若是着眼于更长远的时间，他们在那些国家所发挥的影响，大概从来没有像今天这样大。他们是通过形成公众舆论发挥着这种影响。”20 这些言论向我们显示出，哈耶克是把制度选择视为和商品一样的东西。人们在观念层面上逐渐形成的“需要”，即他们赋予一种制度安排的价值或意义，决定着它的供应能否在政治市场上获得成功。这不禁让我们联想到堂·吉诃德这个执守信念的知识分子的永恒象征，是他们，而不是政治家，引导着一群质朴老实的桑丘在历史中东征西战。
因此，哈耶克从步入社会和政治理论研究的那一刻起，便把他的对手锁定于那些充满伦理理想和建构主义热情的知识分子，他把驳倒他们四处散播的错误观念，视为自己“不可逃避的责任”。21 对此了然于心，我们也就无须奇怪，哈耶克为何直到晚年依然希望在巴黎举办一场正式辩论会，向社会主义理论家们证明“社会主义为何是个错误”。22 他深信，尽管二十世纪的西方社会有着种种不同于早期资本主义的新问题，一些古老真理的原有表述形式已然失效，“不再传送其往昔的信念，其论辩的情境也已不为我们所知悉”，因此“必须适应于某一特定的语境，以当时所有的人所接受的大多数观点为基础，根据这些人所关注的问题来阐明一般性原则。” 23 在这种认识的激励之下，他所要做的工作就是针对当时西方知识界所广泛存在的一些错误观念，通过对古典自由主义基本原理的重新阐述，使它再次赢得人们的尊重。
三，分歧的性质
那么，在哈耶克看来，西方知识分子在观念层面出现了什么问题呢？
我想首先应当指出经常引起误解的一点。哈耶克一贯强调，他与自己的对手之间的分歧，并不是“道德分歧”。他承认，“决定着知识分子观点的，既不是自私的利益，更不是罪恶的动机，而是一些最为真诚的信念和良好的意图”24。基于这一立场，哈耶克在批判集权主义制度时，并没有从常见于许多人士的角度出发，指斥那些为其辩护的人有着某种邪恶的动机。相反，他对于那些集体主义安排的提倡者，始终有着一种道德上的同情。比如他的《通往奴役之路》一书就是题献给“所有政党中的社会主义者”的。就在该书出版的翌年，他在一次广播节目也明确表示，此书并不是要“攻击社会主义者，毋宁说是要说服社会主义者。我把这本书献给他们。我的主要论点是，他们实现他们所想望的目标的方法搞错了。”25 哈耶克对于三十年代英国的三位“红色教授”之一理查德·托尼（Richard Tawney）也曾表达过由衷的敬重，丝毫不带贬义地称他为“社会主义圣人”、“真心诚意关心社会改良的人”和“费边社会主义的典范。”26 换言之，他对这些人的发难，并不针对他们的人格或不道德的动机，而是针对他们的认知缺陷。因为在他看来，单纯依靠心地善良，并不能保证一个人不去“传播那种威胁着我们文明的观点”。27 奥地利经济学派当代传人之一的斯蒂格勒曾说，尊重经济学规律的人在批判反市场的知识分子时，并不想劝说他们从感情角度去“钟情于市场”，毕竟他和他们分享着共同的价值，都不会认为“五位拍卖师的叫卖声，要比莫扎特的一曲五重奏更动听”。28 我们不妨把这段话，视为对哈耶克不以善恶断是非的立场给出的一种审美主义注解。
哈耶克之所以从来不从道德角度苛责于知识分子，除了他本人的道德操守，对所有的人都示以人格上的尊重之外，大概还与他的道德观中一种更为深层的认识有关。我们可以注意到，哈耶克几乎从来不屑于知识分子乃“社会良知”代言人这种高调的。就像韦伯在《以学术为业中》的演说中所说的那样，他认为一个现代知识人的正当职责是提供正确的知识；而维护社会伦理原则，遵守寻常的个人主义道德规范，是包括知识分子、官员和政府本身——而且尤其是政府——在内的每个人在社会生活中应尽的责任，知识分子在这一点上与一般民众无异，并不享有特殊的优势地位。
知识分子的批判者不应挥舞道德的武器。哈耶克仅仅认为，无论他们的道德抱负多么崇高，他们在有关社会发展的认识论上犯下了错误。更为具体地说，是科学和生产力的进步所导致的一些现代思维模式，使他们在落实道德目标上产生了一些不切实际的抱负。米塞斯说，“有很多社会主义者根本没有搞清楚经济学问题，他们也从来没有试图对决定人类社会之性质的条件形成清晰的认识。他们充分自由地批评‘自由’社会的经济结构，却从来没有也像这样敏锐地批评备受争议的社会主义国家的经济。在乌托邦主义者描述的光辉灿烂的图景中，经济学实在是太贫乏了。他们千篇一律地解释着，在他们所幻想的仙境中，烤鸭会怎样飞到同志们的嘴边，他们却从来没有讲过，何以会有这种奇迹？”29 这大体上也代表着哈耶克的观点。假如真的能够“让烤鸭飞到同志们嘴边”，这在道德上当然是无可指责、甚至是应当大加赞赏的事情。因此哈耶克在替自己的对手发出如下追问时是充满了同情心的：“我们不是都已根据自己最高明的见解而奋斗，我们当中许多最优秀的头脑，不是为建立一个更美满的世界而不停地工作着吗？我们所有的努力和希望，不是以更多的自由、公正和繁荣为目标吗？如果结果与我们的目标如此地不同，如果我们面对的不是自由和繁荣，而是奴役和苦难，那么，邪恶的势力必定已挫败我们的意图，我们成了某种邪恶力量的牺牲品，对这些邪恶力量，在我们能继续走上通往美好事物的道路之前，我们一定要加以征服，不就是显而易见的了吗？”当然，对于一些美好事物的大力伸张具有巨大的感召力，正是因为它们看起来有着无可争议的道德价值，它们非常符合心地善良的人们所共同持有的一些有关社会生活之应然性的观念。然而“我们所珍爱的某些理想的追求，明显地产生了与我们的预期大相径庭的后果。”30
这是为什么呢？问题显然不是出在追求这类目标的人士的道德抱负上，或者说，即使在这种道德中存在着问题，它说到底也不是一个可以进行个人责任追究的现象，而只能是一个道德史学的研究对象。毕竟道德观的形成，一如哈耶克历来所强调的那样，并不是人们有意设计的结果，而是人类在漫长的历史进程中群体选择的产物。31 在哈耶克看来，如果这些古老的道德理想——如利他主义——存在着什么问题的话，那么它在现代条件下之所以会导致更大的危害，是因为一些知识分子荒谬地认为，建立一种能够实现这些道德抱负的制度，已不存在知识和技术方面的限制。
四，理性与进步观：错误的根源
在哈耶克看来，社会主义知识分子在观察和理解社会运动规律以及设想其组织方式时表现出的唯科学主义或技术论的倾向，有着一些深刻的思想史原因。如我们所知，他一直认为滥觞于笛卡尔的建构理性主义，是这种倾向的重要思想来源。但是他还注意到，这种理性主义的大作发却是出现在更晚近的时代，亦即西欧大多数国家已经步入工业化的十九世纪七十年代。此时的西方的知识气氛悄然发生了一种转向，英国开始逐渐丧失其在政治和社会领域的思想领导权，这一时期迅速崛起的德国，成了向人们透露历史进步信息的一个“模范民族”。它的“新历史观”和“民族、土地与血统”的思想四处畅通无阻，它的制度到处被人模仿。32“理性组织”和“官僚制”，这些以韦伯的“铁笼”（iron cage）33 这一著名比喻作为象征的“现代性”现象，使人们相信英国式的自由主义已失去“世界史”（World History）的意义，任何习惯于传统秩序的人都会感到此时的西方文明前途未卜，难免陷入焦虑。哈耶克对建构论理性主义的批判，在很大程度上可以视为他思考这些这种思想氛围的不利变化所得到的成果。
由其进化论的社会观所定，哈耶克也许根本不会接受“现代性”（modernity）这个概念，但我在这里还是忍不住要用它所引发的一些思想困境，来说明哈耶克所质疑的理性化问题。这有两点原因，一是哈耶克虽然从未专门谈过“现代性”问题，但他经常不明言地承认，作为一种制度安排的“自由主义”，在很大程度应被理解为一种不期然而产生的现代现象。34 其二是一般研究自由主义论者也皆同意，自由主义是对统一的价值体系失去了碇泊之锚的现代化过程做出的一种回应。它的兴起和挫折，也只有这一过程中产生的一系列哲学、神学、伦理学和政治学困境的背景下，才能得到更为恰当的理解。
勿庸多言，“现代性”是个相当含混、因而极易于失去任何意义的概念，对它做出一个完整且得到公认的界定几乎是不可能的事情。不过我们也可以明白无误地说，在对这一概念的任何定义中，都必须包含着“理性”与“进步”这两个项目，而且尤可注意的两点是：其一，它们是最受现代知识分子推崇的两个概念；其二，在它们之间存在着非常密切的关系。“进步”意识的出现就是一个现代理性主义兴起的产物，或者更确切地说，是在西方前近代的传统中本无时间性的“理性”被大规模地技术化并运用生活的各个领域所引起的，这使得理性变成了一种“发展的理性”。35 由这一现代背景所定，人类在认识和运用理性时所持的立场，决定着他们对“进步”的理解，从而也决定着进步的方向和速度。因此如何看待这两种现代现象，也在很大程度上决定着人们如何理解现代社会所应当采取的组织形式。
从哈耶克这方面的论述中，我们首先可以辨识出一个特点：从启蒙思想与现代性有着密不可分的关系这一常识性观点看，从某种意义上可以说，哈耶克是一个“反启蒙”的思想家，这在一定程度可以解释他为何很少谈论“现代性”问题。不过他这种反启蒙的立场并不是“后现代”意义上的，而更多地是来自一种经常被人们误解为“传统主义”或“保守主义”的立场。这种误解的发生的一个重要原因是，作为哈耶克政治学说之重要思想资源的休谟和柏克都是传统主义者。但经常被人忽略的一点是，他们的传统主义中均具有一种特殊的“时间意识”，它强调社会知识的完善与恰当的运用，必得参酌前人的智慧和将来各种未知的可能性，如果换成经济学语言，他们的政治思考有着鲜明的“路径信赖”特点。他们这种让政治实践的智慧在时间中展开的思想，使保守主义思想传统不但保持了与过去的联系，而且有着与未来进行对话的开放品格；人类交往行为的“主体间性”由此有了一种历史的维度。
由这种历史意识的开放性所定，哈耶克并不否认理性与进步观念在现代世界的重要意义，但是他对这两个概念却有着自己的严格界定，从中我们也可清楚地看到他与柏克和休谟上述思想的继承关系。在《自由秩序原理》一书中，他曾对两种含义的“进步”做出了明确的区分：“当我们将进步与我们个人的努力或有组织的努力结合起来讨论时，‘进步’乃是指一种趋向于某个已知目标的发展。”这种进步既为“有组织的”，所以也服从于人类的理性设计。然而，对于不能被定义为一个“组织”的社会来说，它的“进化则不能被称作这种意义上的进步，因为它并不是通过采用已知手段努力趋向于一个既定的目标这种人的理性来实现的。”这种意义上的进步，其实只是一种“人对自身的智力进行组合和修正的进程，亦即一种调适和学习的进程。在此进程中，不仅为人们所知的种种可能性，而且亦包括各种价值和欲求，都在持续不断地发生着变化。”36
这也就是说，社会作为一种特殊意义上的“整体”，它的进步只能是一个其成员不断发现和克服未知领域而促成的过程，知识的成长是存在于这一过程之中，而不是超然于其上并起引导作用。哈耶克这种进步观中的关键一点在于，他认为这种社会演化意义上的进步受着人类无知的限定，所以不可能指向某个确实的单一目标。关于这种对进步的“目的论”（teleological）解释所造成的一些后果，我们在下一节会做进一步的讨论。这里只需指出，把进步理解为一种必须服从于某种设计或对历史目标之把握，认为只有当我们能够预见到进步的方向时，进步才有可能发生——这种想法在知识分子中是相当普遍的。当然，在很多具体的技术或工程学领域里，这种观点并没有错误，问题仅仅在于他们从这种在局部范围内非常有效的观点，推衍出了一个荒谬的结论，“只要让社会过程受到人类理性的控制，它就能够为人类的目标服务。”37
无可否认的是，自十八世纪以来发生于西方世界的飞速的知识进步，确实为丰富人类的生活内容提供了大量的可能性，这是过去任何时代都没有出现过的现象。哈耶克认为，正是这种可能性范围的膨胀，大大刺激了人们的想象力。在这种气氛的影响之下，对知识进步感受最深的知识分子，不再愿意承认一些超出人们理解范围的因素——无法用理性做出清晰解释的秩序，如传统习俗、习惯法、语法和道德规范等等——对我们具有的约束力。因为理性的运用而被大大强化的技术控制能力，导致了他们对整个社会施以“理性计划”的冲动。他们认为，既然在采用工程技术的办法安排各种人类生活上取得了如此辉煌的成功，那么为何不能运用科学和理性的手段，设计出一个一揽子计划，把社会组织乃至其中的个人生活，安排成一种非常合乎理想的样式呢？
正是在这种良好愿望的支配之下，一些知识分子开始在社会中传播一种神话：人类的种种新需求所以能够不断得到满足，完全是得益于人们运用理性的能力，而这种能力是可以把一切知识加以统合的。既然一些墨守成规的做法却阻碍着这种进步，因此“要继续前进，就不能期望因循那条使往昔的进步得以可能的总的框架中的老路，而只能完全改造社会。”对于这些雄心勃勃的“社会工程师”来说，“问题不再是补充和改进现存的机制，而是要完全打碎并更换它。”38 但是哈耶克向他们指出，这种力求用理性整合分散知识的努力非但不可能实现，即使能够做到也是不可取的。如此理解人类理性的运用，与其初衷相反，恰恰无异于断绝了人类进步的可能。
哈耶克在这里有一些容易让人误解的地方。39 我们有必要指出，他对自己所反对的“理性”是有着非常严格的定义的。40 他早年在讨论“计划”问题时就承认，我们每个人都希望合理地处理自己的事务，尽量利用个人通过理性所获得的预见。“在此意义上，每一个人只要不是彻底的宿命论者，就是一个计划者，每一个政治行为都是（或应当是）有计划的行为。”41 他丝毫也不怀疑“理性乃是人类所拥有的最为珍贵的禀赋”，相反，他希望通过向人们说明，只有认识到理性的局限性，才能“明智地运用理性”。42
在哈耶克看来，理性的有效性和成长性是有条件的，只有对这些条件一无所知的人，才会相信理性能够成为自身的主宰。他们不明白人类理性能力的提升并非来自理性本身，而是来自一些“理性不及”的规则，它们使每个人可以根据自己的设想从事各种活动，而用理性手段去破坏这种外在于理性的条件，不但是一种滥用理性的表现，并且会造成一个使个人的理性能力受到压制的社会。哈耶克的这种思想，在他的经济学中已得到非常完备的阐述，每个人利用自己的“分散知识”（separated knowledge）或“默会知识”（tacit knowledge）做出的各种不同的计划，不但可以达成互利的实用性结果，而且能够形成一种使人类的理性得到最大开发利用的秩序：“理性的成长就是一个以这种差异的存在为基础的社会过程。这种成长的本质，就是它的结果难以预测，并且我们不能知道哪些意见有助于这种成长和哪些意见不会有助于这种成长。……如果我们试图对它加以控制，那我们只会阻碍它的发展，我们迟早一定会引起思想的停滞和理性的衰退。”43 换言之，理性作为人类的一种文化属性，只能生成于具有不同知识和见解的个人之间的相互作用之中。
但是在他所批判的那些唯理主义者看来，这种不受控制的知识和理性的成果，根本就谈不上是“理性的”，他们认为一定能够综合出一种整全性的知识，可以用来设计出最科学的社会方案。然而，这种打算让一切事务受制于理性的设想，其实是陷入了一种自相矛盾之中：“运用理性的目的在于控制和预测。但是，理性增长进程却须依赖于自由以及人的行动的不可预测性（unpredictability）。那些夸大理性力量的人士……未能看到，欲使发展成为可能，理性生成所赖以为基础的社会进程就必须免于理性的控制。”44 哈耶克这里所强调的，便是那种被他很贴切地称为“在本能和理性之间”的东西。
五，法律与道德：普遍规则的目的化
普遍存在于知识分子中的这种唯理主义观念，在哈耶克看来一个最严重的后果是它给人们的秩序观念所造成的损害。既然“受教育越多的人，越不愿意屈从于一些不可理解的指示”，所以只有把一切规则或秩序都加以目的化，才会让他们感到放心。具体而言，一些本来不应具有功利性或目的性的规范，被他们赋予了实用主义的目的。我在上一节提到过从理性和进步观中产生的一种目的论观点，而实现这些目的的任务，经常被一些知识分子委派给受法律和道德规范所调节的秩序。
这里大概有必要对哈耶克的法律和道德观做一简单的交待。一般而言，在他的政治哲学架构内，“法治国”（Rechtsstaat）意义上的“法律”（即那些只有否定性或禁止性功能的规则）和道德这两个范畴当然是有所界分的，前者属于强制性的政治学范畴，后者则是属于公民自愿遵守的伦理学范畴。不过他认为它们也有着若干相同的重要属性：它们都是并非出自有意设计的人类交往行为的“自发秩序”；它们都不规定具体的行为目标，而是调整人类行为的“一般原则”或“抽象原则”，所调整的对象既包括个人，也包括政府和一切合作性社会团体。例如当古老的人权原则（它主要来自于基督教的道德传统）最初落实于宪政层面时，它便仅仅表现为一些抽象规则，这也是人类从休戚与共的部落群体逐渐发展为各执其业、分工复杂的“大社会”（great society）的过程中一个最鲜明的特征。因此，对于哈耶克所说的这种能够形成一个“大社会”的扩展秩序（或自发秩序），我们也可以把它视为一个在道德和法律领域里不断“去目的化”的过程。哈耶克曾经表示，他所区分出的“组织体系”（taxis）和“自发秩序”（cosmos），也可以分别用奥克肖特的“teleocracy”（目的的统治）和“nomocrary”（规则的统治）来加以表述，45 其用意即在于此。
这种法律和道德秩序的非目的性，在二十世纪的西方却面临着越来越大的挑战。德里达曾说，当今民主社会的一个重要现象，就是法律在解决政治问题方面享有越来越大的权威，并且这种权威经常是以僭越的方式发挥着作用。这里所说的这种法律的“僭越”，其实更恰当的称呼应当是“法律的政策化”，它在很多情况下都是来自于受到哈耶克指责的那些人：左派煽动家们为了扩大政府“造福于民”能力，在不断地把有着非功利主义传统的法律转变为服务于一些要求特定利益的主张，例如“免于匮乏的权利”这一人们所熟知的说法，就是一个通过法律设置把某个群体的“利益”转化为“权利”的典型事例。46凡是那些提倡“社会公正”，即认为应当以集体主义措施落实一些符合人们善良意愿的福利目标的人，我们从其背后都可以找到这种对政治和法律权威寄予的无端信任。这种错误观念的诱惑力之大，不但使一般知识分子欣然接受，甚至连爱因斯坦和莫诺47这样伟大的头脑，亦不能免于受其影响，前者相信“计划经济……能够把需要做的工作分配给全体有劳动能力的人”；后者则认为可以构筑一种与传统道德观念彻底决裂的“知识伦理”，“以它为基础可以建立起真正的社会主义。”48
但是常识告诉我们，政府能力的加强无助于法律和道德的完善。相反，这种通过政府的强制性权威把道德和法律规范加以“目标化”的做法是非常危险的，它将使维系一个自由社会的基本原则荡然无存。不时受到哈耶克赞许的历史法学派代表人物萨维尼（F. von Savigny）说：“每个人的存在和活动，若要获致一安全且自由的领域，须确立某种看不见的界线，然而此一界线的确立又须依凭某种规则，这种规则便是法律”。对于哈耶克而言，正是维护这一“安全且自由的领域”，而不是争取社会中某些人的物质化利益，而才是法律的真正价值所在，法律也才配得上“自由的科学”（the science of liberty）这一伟大的称号。49 从伦理学的角度我们则可看到，尽管康德对哈耶克的政治哲学并无太大影响，但是他很明确地接受其个人主义的道德观，在他看来，康德对近世政治哲学和法哲学的主要贡献，就是后者提出了一种具有普适性的道德规范学说，“他的十分著名的‘绝对律令’（categorical imperatives），亦即这样一种规则：人应当永远‘只遵照一个可以同时被认为是普遍法则的准则行事’），事实上乃是对构成法治基础的基本伦理观念之一般领域的扩展。如法治那样，‘绝对律令’只提供一条准则，特殊规则必须与该准则相符合方能被视为公正。如果这些规则是用来指导自由的个人的，那么这些规则就只能具有一般性和抽象性。”50 这些话皆可让我们想到西方的“正义女神”总是蒙着双眼这一形象的深刻寓意，她的基本美德之一，即在于“司法”（justice，即“正义”）在操作层面上不关心自身的实现究竟来自于人们对它的真诚，还是为获取私利而佯装的顺从；它高居于各种利益团体之上，既为居心不良者导致的正义结果而欣喜，也为好心人带来的破坏而悲痛。正如哈耶克告诉我们的，这个“盲目的正义女神”在西方有着古老的传统，它不是因为某一代人的功利主义目标而设计出来的，而是凝结了世世代代的人们在追求正义中付出的智慧。
换言之，法律和道德趋于一般性和抽象化的过程，也就是一个从部落社会向开放社会发展的过程，在此一过程中部落性的共同目标渐渐消失；人类所能享有的自由之范围，一方面在于规定了实用性目标的规范之数量的减少，另一方面也取决于抽象性规范之调节范围的日渐扩大。用哈耶克的话说，“原始人几乎在每一件日常生活中都受一种复杂仪式的束缚，受无可胜数的禁忌的限制，几乎想象不出可以按照一种与众不同的方式行事，”但是自从人类文明发祥之日起，道德禁忌便表现出一种趋势，它逐渐地只对个人随心所欲的范围加以限制，维护部落或族群之集体目标的功能日渐淡化。这一点最突出地表现在西欧社会的发展过程之中：“西方社会的道德观念呈现出一个特点是，它有一种愈益开放性的趋势。随着文明的发展，个人行动受成规束缚的范围在不断地缩减。构成我们共同道德准则的条规，为数越来越少而性质上却越来越普遍。”51 这种道德规范的普遍性的具体表现就是，譬如“诚信”、“守时”和“勤俭”之类的美德，并不是针对具体的目标和人群而设，而是能够被有效地运用于无数种不同的个人事业。
明乎此，哈耶克对那种把法律和道德秩序加以目标化的集体主义诉求的批判，也就不难理解了。建立一个可以用来指导整个国家经济活动和分配体系的单一规范体系，是与这种法律和道德抽象化的趋势背道而驰的。这种抽象规范所要求的形式平等，与政府努力使其社会成员达到实质平等的目标相冲突，因此落实这种目标必定会导致法治的破坏。哈耶克指出，那些鼓吹集体选择的知识分子，常常反对“纯粹的”形式公平，攻击那种对于财富分布状态不表明态度的法律，他们总是要求“法律的社会化”，攻击司法独立，52 都不是偶然的。
哈耶克坚信，人之可以被称为“道德主体”（moral agent），就是因为道德责任只能是每一个人在决定自己的生活目标时所要承担的责任；一个社会所能取得的道德进步，也只能是每个社会成员遵守有利于该社会的繁荣与稳定的规则所造成的结果。法律同这种道德进步乃至于同整个文明成长的关系是，它允许人们在强制性的抽象规则所划定的范围内，利用各自的知识追求自己的目的并对其行为后果负责。从这个角度去理解那些知识分子希望在一种集权体制中为个人生活造福的做法，无论其动机多么高尚，都是与一个自由社会的法律和道德秩序不相容的。53
六，结语
以上我对哈耶克的知识分子批判的起因做了一个大致的介绍，指出了这种批判肇始于他在1930年代形成的一种对观念作用的深刻认知；他的这一思想转变，既有时代思潮方面的原因，也来自于他本人所继承的奥地利经济学派的主观主义传统，并且后者在他的清理观念工作中起着一种类似于“元话语”（meta-discourse）的作用。此外我也简要概括了他对理性主义的剖析、对法律及道德秩序之性质的分析，希望能够使人们对他这种批判的理论背景有所了解。
哈耶克的批判知识分子的观念论起点，大概很容易让人觉得他同他所批判的那些知识分子之间的分歧，仅仅是一种“意识形态”之争。但是，从以上介绍我们当可看出，尽管哈耶克强调“观念”（ideas）对于社会形态之变迁的重要性，他却不是一个“意识形态学家”（ideologist）。他对知识分子的批判，是以其有着坚实经验证据的知识理论以及他对现代社会的法理学和伦理学秩序的分析为基础的，就像韦伯一样，他希望把一种主观主义的行为观与科学的“证实”手段融合在一起，54 从而避免使主观主义遁入神秘叙事的“过度阐释”，这使他有理由对自己的社会研究怀有一种科学的期许。他所期盼于自己的对手的，并不是让他们从一种迷信转而接受另一种迷信，而是希望向他们证明，如果他们在道德上和知识上是真诚的，那么他们就应当能够从客观的角度认识到，只有在一个尊重自发秩序的法治社会里，个人自由这一基本价值才能够得到最好的保护，分散的个人知识（无论其具有经济动机还是美学动机）才能得到最好的利用；实质性的不平等才会因自由的创造力而在很大程度上得到克服；治理规则的抽象性和公平的产权制度，并不是专为保护一部分人而设，而是让人人得享现代文明成果的基本条件。
哈耶克所做的这些知识努力，虽然在上个世纪的最后二十多年里取得了巨大的成功，但是我们对此也不可做出过高的估计。我们可以想象，能够被他说服的人，大体上只会限于布坎南所说的那些“自由派的社会主义者”（liberal socialists），而对于另一类他称为“反自由派的社会主义者”（anti-liberal socialists）的人，55 哈耶克的说服力则是十分有限的。因为这种人只认同于对个人生活的集体控制，即使他对资本主义制度有客观的理解，他还是会拥护集体选择；这种人基本上不受经济理论的影响，就算他认识到市场制度有着权力分散和权力限制的功能，这反而会成为他反对这种制度的理由。
此外，今日世界的状况，与哈耶克当初为维护人类自由而踏上征战之路时相比，也已经大不相同。这种不同不仅表现在传统的反自由主义知识分子人数已大为减少，而且表现在一些新势力的出现上——大量涌现的“非政府组织”（NGOs）、“深绿团体”（dark green）和“企业社会责任”（corporate social responsibility）的倡导者 56 以及它们的集大成者“世界社会论坛”（World Social Forum）等等，它们与1970年代以来自由主义的复兴相伴而生，与传统左派势力相比表现出许多不同的特点，但是在对待自由主义的态度上，他们与后者分享着同样的反感，对自由主义在解决贫困、环保、企业责任等问题上的一系列成熟方案视而不见。因此我相信，如果哈耶克依然在世，他也会像布坎南那样告诫我们，尽管今天集体主义的制度选择已在世界各地纷纷破产，“自由主义者不也能舒一口气说，‘我们已大功告成’。不断重新表述政治哲学的努力依然关系重大，……因为缺少了公众对古典自由主义之组织原则的理解，扩展的市场秩序是不可能生存的。”57
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注释：
1 奥克肖特引语见Michael Oakeshot, Rationalism in Politics and Other Essays, expanded ed. (Indianapolis, Liberty Fund, 1987), p. 476。上面休谟的一段话原为哈耶克所引，见哈耶克：《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，江苏人民出版社，2000年10月，第568-569页。
2 米塞斯的言论，见下文引述的相关文献；罗斯巴德的观点可参见Murray N. Rothbard, “The Anatomy of the State.” 载T. R. Machan, ed., The Libertarian Alternative. Chicago: Nelson-Hall Co., 1974, pp. 69-93; “Concepts of the Role of Intellectuals in Social Change Toward Laissez Faire”, The Journal of Libertarian Studies, v. ix, no 2 (Fall 1990), pp. 43-67.
3 不同于一般人的印象，哈耶克从经济学专业转向政治哲学研究的第一项重要成果并不是《通往奴役之路》，而是《科学的反革命——滥用理性之研究》（Friedrich von Hayek，The Counter-Revolution of Science, Studies on the Abuse of Reason, Liberty Press, Indianapolis, 1979。中译本译林出版社即出）。从时间上说，《科学的反革命》（1952年）的出版晚于《通往奴役之路》（1944年），但构成前书的多篇文章都是写于《通往奴役之路》之前。参见哈耶克为《科学的反革命》所写的德文版序言。另外，从此书对圣西门团体和孔德思想的大量论述亦可断定，它是哈耶克的知识分子批判的一个重要起点。
4 哈耶克：《致命的自负——社会主义的谬误》，冯克利等译，中国社会科学出版社，2000年9月，第61-65页。另参见Friedrich von Hayek, The Counter-Revolution of Science, Studies on the Abuse of Reason, p.376
5 哈耶克：《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社，2000年10月，第234-238页。
6 Richard A. Posner, Public Intellectuals: A Study of Decline. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001. 波斯纳把阿隆、阿伦特、福柯、列奥·施特劳斯、哈耶克、哈贝马斯和阿马蒂亚·森同列为最典型的“公共知识分子”。见该书p. 5。
7 哈耶克本人对他这一思想转变的描述，见 “Nobel Prize-Winning Economist Friedrich A. von Hayek ”, Oral History Program, University of California at Los Angeles, 1983.
8 Robert Skidelsky, John Maynard Keynes: The Economist As Saviour, 1920-1937, (New York: Penguin Books, 1994), p. 459.
9 F. von Hayek, ed., Collectivist Economic Planning: Critical Studies on the Possibilities of Socialism, London: Routledge, 1937.
10 “Nobel Prize-Winning Economist Friedrich A. von Hayek,” Oral History Program (University of California at Los Angeles, 1983), 415.
11 F. von Hayek, Monetary Nationalism and International Stability, London, Longman, 1937. 另参见Alan Ebenstein, Friedrich Hayek: A Biography. New York: St. Martin’s Press, 2001。该书中译本中国社会科学出版社即将出版。
12 哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，北京，三联书店1997年版，上册，第138页。
13 哈耶克：《致命的自负——社会主义的谬误》，第27页。
14 这里也许应当指出，在信念决定行为模式的问题上哈耶克虽与韦伯一致，但他并不赞成韦伯的宗教伦理与资本主义之相关性的命题。他认为，罗伯逊在《经济个人主义兴起之面面观》（H. M. Robertson：Aspects of the Rise of Economic Individualism, Cambridge University Press, 1933）中所做的研究，已使韦伯的论点难以成立。见Hayek, Law, Legislation and Liberty (London, Routledge & kegan Paul, 1982) , vol. 3, p. 203.
15 参见Friedrich von Hayek，The Counter-Revolution of Science, Studies on the Abuse of Reason, (Liberty Press, Indianapolis, 1979)，pp. 51—52.
16 Israel M. Kirzner, “Knowing about Knowledge: A Subjectivist View of the Role of Information”. 载Perception, Opportunity and Profit（University of Chicago, 1979）, p. 151.
17 卡尔·门格尔：《国民经济学原理》，刘敖译，上海人民出版社2001年7月版。
18 Ludwig von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis. Indianapolis: Liberty Classics, 1981. 此书初版于1922年。
19 同上，第461页。
20 哈耶克：《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第233页。
21 哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会出版社1997年8月版，第9页。
22 参见《致命的自负》，编者前言。
23 《自由秩序原理》，上册，第1页。另按：以上两节文字是据笔者为埃本斯坦：《哈耶克传》（秋风译，中国社会科学出版社2002年12月即出）所写代译序的部分内容改写而成。
24 《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第239页。
25 Ebenstein 前揭书，第20章。
26 “Nobel Prize-Winning Economist Friedrich A. von Hayek, ” Oral History Program, University of California at Los Angeles (1983), 113.
27 《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第239-240页。
28 George J. Stigler, “Intellectual and the Market Place”, The Intellectual and the Market Place and Other Essays, Free Press of Glencoe, 1963.
29 Ludwig von Mises, “Economic Planning in the Socialist Commonwealth”, Hayek, ed., Collectivist Economic Planning (London: Routledge and Kegan Paul, 1950), pp.87-88.
30 《通往奴役之路》，第18页。
31 哈耶克最喜欢引用的一句休谟的话是：“道德规则并非我们的理性造就的成果。”哈耶克对人类道德规范的来源有大量论述，较为系统的阐述可参见F. von Hayek, Law, Legislation and Liberty (London, Routledge & Kegan Paul, 1982) , vol. 1, pp. 72-87，以及.《致命的自负》第73-79页。
32 哈耶克对这一重要转折的阐述，可参见《通往奴役之路》，第27-28页；第162-172页。另外这里有必要指出，西欧此一时期的变化绝不限于哈耶克所说的政治和经济学领域，而是一种全方位的文化现象。尼采对“庸人”的批判、柏格森的生命哲学、弗洛伊德的潜意识心理学、勋伯格的“十二音体系”音乐以及美术中的立体主义和抽象派的崛起，皆可视为从不同角度对作为一种生活形态的欧洲古典主义传统的颠覆。
33 Max Weber, Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p. 68. 韦伯所用原文“stahlhartes Gehaeuse”的字面意思是“钢硬的外套”。帕森斯把它译为“iron cage”，使韦伯思想蒙上了一层反自由主义的色彩。参见David Chalcraft, “Bringing the Text Back In : On Ways of Reading the Iron Cage Metaphor in the Two Edition of The Protestant Ethic”, Organizing Modernity, ed. Larry J. Ray and Michael Reed (London, Routledge, 1994), 16-45。
34 他这方面的论述可参见以下文献：《致命的自负》，33-34页；《自由秩序原理》，上册，第61-65页；F. von Hayek, Law, Legislation and Liberty (London, Routledge & Kegan Paul, 1982) , vol. 1, pp. 84-85.
35 关于现代社会的理性化过程在各个领域里的表现，韦伯有非常深入细致的论述。参见韦伯：“过渡研究”，载《儒教与道教》（王蓉芬译，商务印书馆，1995），第302-337页。不过值得注意的是，从哈耶克的角度看，韦伯显然大大忽略了非理性因素对现代化进程的助力，尤其是“我们无可救药的无知”的正面作用。
36 《自由秩序原理》，上册，第44页。
37 《个人主义与经济秩序》，北京经济学院出版社，1991年，第1章。
38 《通往奴役之路》，第26页。
39 举一个这方面非常典型的例子：《每月评论》（Monthly Review）的主编福斯特（John Bellamy Foster）在 “Market Fetishism and the Attack on Social Reason: A Comment on Hayek, Polanyi and Wainwright” （Capitalism, Nature and Socialism 6, December 1995, p. 101-107）一文中说，“哈耶克对理性在形塑人类事务上能够发挥有益作用的观点，提出了最尖刻的攻击。”他还批判了哈耶克对“无知”的赞美（这确实也是哈耶克知识理论中很容易引起误解的另一种观点）并断定“自由市场意识形态”与“反理性主义”（irrationalism）之间有着不解的姻缘。这表明他要么是不知道、要么是故意忽略哈耶克对“反理性”和“理性不及”的区分。此外我也相信，这种误解或曲解在中国并非不易发生。
40 哈耶克对“理性主义”的定义，可参见《自由秩序原理》，上册，第74-82页，以及“理性主义的类型”一文，载《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第591-606页。
41 《通往奴役之路》，第39-40页。这里有必做一说明，哈耶克早期的政治学著述如《通往奴役之路》（也包括《科学的反革命》的前一部分内容，尽管此书的副标题是“滥用理性之批判”），其批判对象依然着眼于经济学中的“计划”而非哲学上的“建构理性主义”。不过不难看出，这种批判显然是他后来从事“建构论理性主义”批判的诱因。事实上，我们许多情况下都会发现，如果用“唯理主义设计”来取代他早期著作中的“计划”一词，丝毫无损于哈耶克所要表达的本意。
42 《自由秩序原理》，上册，第80-81页。
43 《通往奴役之路》，第157页。另见《自由秩序原理》，上册，第25页：“正是据此原因，陶醉于知识增长的人往往会变自由的敌人。”
44《自由秩序原理》，上册，第40页。另参见《个人主义与经济秩序》中的“知识在社会中的利用”一文。
45 F. von Hayek, Law, Legislation and Liberty , vol. 2, p. 15。另见《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第379页、393页。据哈耶克说，奥克肖特的这两个概念不见于他发表过的文字。笔者翻检奥克特的《政治中的理性主义》和《论人类行为》等著作，亦未见有这两个字眼出现。不过奥氏对“事业社团”（enterprise association或societas）和“公民社团”（civil association或universitas）的区分，以及他对后者与“lex”的关系的阐述，可以被视为这种思想在其政治哲学中的具体体现。参见M. Oakeshott, On Human Conduct, (London, Oxford University Press, 1975), pp.114-163.
46 这里应当特别指出，哈耶克虽然反对福利国家，但他并不反对其中的义务教育和全民保健目标，因为这种利益对每一个公民的自我价值实现有着同等的重要性。他仅仅反对国家对这类福利的垄断性经营。参见F. von Hayek, Law, Legislation and Liberty , vol. 2, p. 84; 《自由秩序原理》，下册，第12-14页。
47 Jacques Monod（1910-1976）：法国科学家，现代分子生物学创始人，1965年获诺贝尔医学奖。
48 《致命的自负》，第65页、60页。
49 参见《自由秩序原理》，上册，第183-184页。
50 《自由秩序原理》，上册，第249-250页。
51 《通往奴役之路》，第60-61页。
52 参见《通往奴役之路》，第79-80页。
53 参见《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，第257-58页。
54 参见郑戈：“韦伯论西方法律的独特性”，载《韦伯：法律与价值》（“思想与社会”第一辑，上海人民出版社，2001年7月），第30-32页。
55 参见布坎南：《自由、市场与国家》（三联书店上海分店1989年1月），第1章。
56 参见David Henderson, Anti-Liberalism 2000: The Rise of New Millennium Collectivism London, Institute of Economic Affairs, 2001. 此文收入秋风译：《知识分子为何反对市场》（文集），未刊译稿。
57 James Buchanan, “Saving the Soul of Classical Liberalism”, The Wall Street Journal, January 1, 2000.
本文来源：南方都市报
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